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No todo es relativo (2), ni absoluto

En una entrada anterior expuse la inconveniencia del relativismo moral, críticamente ligado a problemas como la diversidad de criterios o el conflicto de valores;  en resumidas cuentas, se trataba de hacer ver cómo la aceptación del axioma ‘todo es relativo’ nos puede llevar a un peligroso ‘todo vale’, o lo que es peor, a la indiferencia y el ‘medalomismo’ por la propia inercia que generaría el relativizar, y querer dar como igualmente válidos, los tan diversos criterios y tradiciones socioculturales existentes a la hora de abordar cualquier tema.

En la antítesis, hay quien piensa que hay una serie de acciones o conductas que frente a un dilema moral y sus posibles soluciones siempre encontrarán una resolución adecuada como mejor opción, o como mínimo como la menos desafortunada, fruto de un valor que se puede hacer general y universalizar. Esta manera de pensar, que se conoce precisamente como universalismo, “suele derivar de la fe religiosa, de la creencia en la ley natural o de un enfoque racionalista del progreso”[1], y nos invita a hacer juicios morales (mientras el relativismo, como se comentó, nos invita a la abstención valorativa, a encerrarnos en el ‘depende’).

Con todo lo expuesto, puede dar la sensación de que el universalismo sea la única opción sensata; pero sucede que también podríamos hablar del problema del universalismo (también llamado “absolutismo moral”): a menudo puede evocar las reglas compulsivas ejercidas por las doctrinas religiosas y ciertos gobiernos, que en esta sociedad cada vez más laica y liberal nuestra produce un evidente rechazo; puede pasar, también, que la perspectiva universalista se asimile excesivamente a la tradición filosófica y científica occidental, con un alto riesgo de etnocentrismo que podría ser visto como un intento de imposición moral globalizante.

La simbología de ‘Los tres monos sabios’ va ligada a la rendición al sistema (no hablar, no escuchar, no observar), pero también a la prudencia como virtud.

Lo que no podemos perder de vista es la voluntad de valor del universalismo: sus propuestas morales invitan a hacer juicios morales, pues es una moral de las razones y no una moral de los motivos. Aborda el cómo deben ser o cómo deberían ser las cosas (y no el cómo son), cosa que incentiva contínuamente el diálogo para la resolución de los conflictos morales, de una manera universal y perdurable, en aras de una mayor felicidad individual y colectiva. Los Derechos Humanos són el mejor ejemplo de ello: existen derechos inviolables a toda persona en la tierra que son de obligado cumplimiento moral, independientemente de la tradición, las prácticas o creencias de cualquier grupo puesto en cuestión, y éstos no son unos valores impuestos por los paises desarrollados hacia otros, sinó auténticos valores humanos que trascienden épocas y culturas.

En definitiva, nuestras acciones pueden ser condicionadas, dirigidas a unos fines y objetivos de entre los cuales el fin máximo seria la consecución de la felicidad (la ‘vida buena’, ausente de sufrimiento); o pueden ser también incondicionadas, de manera que esta acciones responden a la autoconsciencia de la norma y su cumplimiento, como deber moral. Centrarse exclusivamente en alcanzar la felicidad puede parecer demasiado osado, de la mismo modo que una ética de la conciencia parece un concepto demasiado abstracto, y alejado de la realidad cambiante de nuestra vida cotidiana:

“Quién puede hoy pretender que posee el secreto de la vida feliz y preocuparse de extenderlo universalmente, como si a todo el mundo le conviniera el mismo modo de vida buena?” se pregunta Adela Cortina…

Es evidente que todos anhelamos una vida feliz. Y ésta, a mi parecer, queda garantizada por todas las normas y deberes universales que nos situan, al menos teóricamente, en igualdad de condiciones ello. Pero ni el relativismo (cada cuál que haga según su tradición y costumbre, sin cuestionamiento, porque así ha sido siempre), ni el absolutismo moral (hay que hacer esto, aquello, y lo de más allá, porque así está mandado y vale para todos), entendidos de manera estricta, nos llevarán a ella. Nuestras acciones tienen que ir encaminadas a mejorar nuestro caracter individual a la vez que perfeccionen la convivencia entre todos nosotros, para así hacernos seres más autónomos, dignos y capaces de autoimponernos la cantidad de normas necesarias para hacer posible moralmente estas mejoras. Y el mejor camino, ya nos lo enseñó Aristóteles en el siglo IV antes de nuestra era, será el de la prudencia, el del punto medio entre una manera de proceder y la otra.

Lo universal está en la relativización de lo absoluto, o en aquello de absoluto que hay en lo relativo a cada uno de nosotros.


[1] Lukes, Steven. Relativismo moral. Madrid: Paidós, 2011. Página 12.

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No todo es relativo

A la hora de enfrentarse a problemáticas que exigen un juicio moral, la tendencia más común en la actualidad es la respuesta por la vía relativista. Desde que la antropología instaló el concepto en la cultura postmoderna haciéndose abanderada del respeto hacia las otras culturas, la alteridad y la tolerancia, el relativismo, partiendo del axioma “todo es relativo” y de que no existen valores absolutos ni universales, se ha trasladado a otras esferas del pensamiento, como el de la filosofía de la acción, la moral. Esta traspolación se puede entender de dos maneras. La primera, como un problema de diversidad: frente a los diferentes criterios de cada sociedad, se rechaza la posibilidad de un único código moral válido, por lo que no hay una moralidad mejor ni peor que la otra sino que cada una de ellas es válida en tanto que es funcional para la sociedad que la sustenta[1]. La creencia que todo es relativo a nuestra época, a nuestro ámbito geográfico, cultural, incluso a factores externos diversos como las costumbres o el lenguaje, hace considerar la existencia de una gran diversidad de criterios morales a lo largo y ancho del planeta y de la historia, por lo que las opiniones y prácticas de un individuo se ven indisolublemente ligadas al lugar y al momento de la sociedad que le ha tocado vivir (y al ser relativas a su espacio y a su tiempo, no se pueden objetivar, y menos aún universalizar o hacer absolutas).

Una segunda manera de ver el relativismo es desde la perspectiva del conflicto de valores: no es posible juzgar las opiniones ni las maneras de obrar de los demás, ni tampoco pretender que todo el mundo se adecue a nuestra manera de hacer y razonar, ya que el código del otro es igual de válido que el mío para nuestras sociedades relativas. Y está claro que se acepta que pueda haber coincidencias más o menos generales en cuestiones fundamentales, pues la relatividad moral no significa la ausencia de aceptación universal, sino tan sólo la negación de su aplicabilidad universal.

La postura relativista podria parecer la opción más adecuada a la hora de abordar las problemáticas morales de nuestra sociedad contemporánea, cada vez más globalizada, multicultural y multirracial; pero el respeto a la diversidad y la voluntad de evitar conflicto de valores no convierten el relativismo, contrariamente a lo que se pudiera pensar, en estandarte de la tolerancia, sino que lo hacen tender a la indiferencia: ser tolerante no es aceptar que “todo vale” , sino ser consciente (autoconsciente) de unos valores propios consolidados que se consideran revisables, dando pie a un diálogo intercultural que invita al juicio e incentiva el progreso moral; la gran paradoja y principal  problema del relativismo reside en el imperativo de respetar al otro, en una tolerancia sin límites que como no hay juicio ni puesta en duda nos empuja a abstenernos, a encerrarnos en el “depende”, derivando en una abstención valorativa que desemboca en un peligroso “medalomismo” moral.

Si no somos capaces de ponernos de acuerdo en las cuestiones más simples, difícilmente podremos abordar las complejas; hay que tener bien presente que “el mundo no sólo es tal como es, sino que además, dado que el ser humano lo habita y lo anima, es también tal y como puede ser, y tal y como debería ser”[2], lo que el relativismo no garantiza de ninguna manera en su camino hacia la indiferencia.


[1] Este argumento es del todo criticable en tanto que la diversidad “no refuta la posibilidad de que existan algunas creencias mejores que otras por ser más verdaderas o más justificadas que las demás”, lo que nos priva de la confianza moral necesaria para condenar aquellas acciones que nos parezcan inadecuadas, además “de eliminar la sensación de conflicto” inherente a la discusión moral. (cfr. Wong, David «El relativismo» en Compendio de Ética de Peter Singer, 593-603. Madrid: Alianza Ed., 1995). Es decir, que la ablación, la necrofagia, u otras prácticas minoritarias pueden merecer cierto respeto cultural, pero deben ser fuertemente condenadas desde la humanidad y la moral universal.

[2] Savater, Fernando. Invitación a la ética. Barcelona: Anagrama, 1982. Página 62.


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Una Historia nueva…

Hay dos maneras de entender el mundo, el papel del hombre en la tierra: la cultura occidental, que adopta un discurso laico y profano, prima los aspectos singulares de la Historia y los clasifica en una linealidad que nos lleva a pensar en una evolución (supuestamente, cada vez vamos a mejor), en una coherencia lógica de los acontecimientos donde todo tiene una causa y un efecto. El tiempo se periodización y el cambio marca las épocas, el espacio se racionaliza y departamentos, se crea una relación de sintagma entre el hombre y todo lo que le rodea, es lo que se ha llamado el Discurso Lógico.

Por el contrario, las culturas no occidentales del presente y del pasado se basan en el paradigma, ya que a partir de un discurso religioso, sagrado o mítico, basado en la repetición de arquetipos y ritos que remiten a un tiempo primigenio, se integran todas las criaturas terrenales y todos sus actos, en un equilibrio cósmico. Todo remite a modelos divinos, y la coherencia vital no se encuentra en el transcurso sino en el sistema virtual de relaciones, donde el papel del mediador (rey, jefe de la tribu, faraón …) entre lo divino y lo terrenal juega un papel esencial a la hora de mantener el orden. El tiempo remite siempre a la tradición y la permanencia, y el espacio en el arquetipo cósmico, volviéndose trascendente. Este es el Discurso Mítico.

Esta bipolaridad hace que la Historia sea patrimonio del Discurso Lógico, que la estructura y clasifica, y que paradójicamente las civilizaciones de Discurso Mítico la nieguen en pro de la repetición, del “eterno retorno”. Si a todo ello unimos la tradicional prevalencia del pensamiento occidental, veremos cómo la Historia ha sido escrita desde un punto de vista principalmente eurocéntrico, imponiendo sus teorías, métodos y estructuras en la explicación de las otras culturas.

La diversidad de las culturas tiene un carácter dinámico, toda cultura está en contacto con otras culturas, contemporáneas o no, autóctonas o lejanas, y lo realmente importante es la relación que se establece entre ellas. Por tanto, no deja de ser injusto que sólo le demos validez a lo que encaja en nuestros estándares occidentales y no reconozcamos al otro. Se ha de diseñar una praxis realmente válida para el análisis de la alteridad, en base a la relatividad cultural (toda cultura es digna de ser considerada como tal) y la erradicación del papel “colonizador” de la cultura occidental . Tenemos el deber de escribir una Historia de la Humanidad renovada. Dice Lévi-Strauss que “el reconocimiento de la alteridad y de la diversidad cultural de formas y procesos culturales cualitativamente diferentes a la occidental, y la relativización del papel de occidente en la Historia de la Humanidad implican (…) una ‘Nueva Historia ‘.”[1] Este es el reto del humanista de mañana: reescribir la Historia de la Humanidad, teniendo pero cuidado y en cuenta lo que decía Ortega y Gasset: “La verdad no es relativa al hombre, sino el número y clases de verdades que podemos poseer”. [2]

[1] Lévi-Strauss, C. Raza e historia, Ed.. 62, Barcelona, 1969.

[2] José ORTEGA Y GASSET, Investigaciones psicologicas, XIV, in: Obras completas, Ed.. Revista de Occidente en Alianza editorial, Madrid, 1983, t. XII, p. 442.