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No todo es relativo

A la hora de enfrentarse a problemáticas que exigen un juicio moral, la tendencia más común en la actualidad es la respuesta por la vía relativista. Desde que la antropología instaló el concepto en la cultura postmoderna haciéndose abanderada del respeto hacia las otras culturas, la alteridad y la tolerancia, el relativismo, partiendo del axioma “todo es relativo” y de que no existen valores absolutos ni universales, se ha trasladado a otras esferas del pensamiento, como el de la filosofía de la acción, la moral. Esta traspolación se puede entender de dos maneras. La primera, como un problema de diversidad: frente a los diferentes criterios de cada sociedad, se rechaza la posibilidad de un único código moral válido, por lo que no hay una moralidad mejor ni peor que la otra sino que cada una de ellas es válida en tanto que es funcional para la sociedad que la sustenta[1]. La creencia que todo es relativo a nuestra época, a nuestro ámbito geográfico, cultural, incluso a factores externos diversos como las costumbres o el lenguaje, hace considerar la existencia de una gran diversidad de criterios morales a lo largo y ancho del planeta y de la historia, por lo que las opiniones y prácticas de un individuo se ven indisolublemente ligadas al lugar y al momento de la sociedad que le ha tocado vivir (y al ser relativas a su espacio y a su tiempo, no se pueden objetivar, y menos aún universalizar o hacer absolutas).

Una segunda manera de ver el relativismo es desde la perspectiva del conflicto de valores: no es posible juzgar las opiniones ni las maneras de obrar de los demás, ni tampoco pretender que todo el mundo se adecue a nuestra manera de hacer y razonar, ya que el código del otro es igual de válido que el mío para nuestras sociedades relativas. Y está claro que se acepta que pueda haber coincidencias más o menos generales en cuestiones fundamentales, pues la relatividad moral no significa la ausencia de aceptación universal, sino tan sólo la negación de su aplicabilidad universal.

La postura relativista podria parecer la opción más adecuada a la hora de abordar las problemáticas morales de nuestra sociedad contemporánea, cada vez más globalizada, multicultural y multirracial; pero el respeto a la diversidad y la voluntad de evitar conflicto de valores no convierten el relativismo, contrariamente a lo que se pudiera pensar, en estandarte de la tolerancia, sino que lo hacen tender a la indiferencia: ser tolerante no es aceptar que “todo vale” , sino ser consciente (autoconsciente) de unos valores propios consolidados que se consideran revisables, dando pie a un diálogo intercultural que invita al juicio e incentiva el progreso moral; la gran paradoja y principal  problema del relativismo reside en el imperativo de respetar al otro, en una tolerancia sin límites que como no hay juicio ni puesta en duda nos empuja a abstenernos, a encerrarnos en el “depende”, derivando en una abstención valorativa que desemboca en un peligroso “medalomismo” moral.

Si no somos capaces de ponernos de acuerdo en las cuestiones más simples, difícilmente podremos abordar las complejas; hay que tener bien presente que “el mundo no sólo es tal como es, sino que además, dado que el ser humano lo habita y lo anima, es también tal y como puede ser, y tal y como debería ser”[2], lo que el relativismo no garantiza de ninguna manera en su camino hacia la indiferencia.


[1] Este argumento es del todo criticable en tanto que la diversidad “no refuta la posibilidad de que existan algunas creencias mejores que otras por ser más verdaderas o más justificadas que las demás”, lo que nos priva de la confianza moral necesaria para condenar aquellas acciones que nos parezcan inadecuadas, además “de eliminar la sensación de conflicto” inherente a la discusión moral. (cfr. Wong, David «El relativismo» en Compendio de Ética de Peter Singer, 593-603. Madrid: Alianza Ed., 1995). Es decir, que la ablación, la necrofagia, u otras prácticas minoritarias pueden merecer cierto respeto cultural, pero deben ser fuertemente condenadas desde la humanidad y la moral universal.

[2] Savater, Fernando. Invitación a la ética. Barcelona: Anagrama, 1982. Página 62.

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De repúblicas bananeras y neocolonialismo agrario

Si bien puede parecer que las actividades agrícolas juegan un papel secundario en las economías de los países desarrollados (por la poca aportación a los PIBs respectivos en comparación con la industria o los servicios, o la relativamente baja ocupación que generan), lo cierto es que son una fuente importante de riqueza, y también de control, a nivel mundial, de esta riqueza; los países desarrollados tienen los mecanismos y la tecnología necesaria para hacer que sus cultivos sean más resistentes (por la tecnificación, los procesos agroquímicos, la selección y manipulación de semillas, los pesticidas…), más fáciles de obtener, almacenar y distribuir (por la mecanización, la logística, los mejores transportes y comunicaciones que facilitan los intercambios), y con una mejor capacidad productiva (cultivos intensivos, especialización) que generan excedentes al autoconsumo susceptibles de exportar. Además, los países más ricos suelen acaparar la producción de los productos básicos y de primera necesidad, así como los que proporcionan mayores rendimientos en términos económicos.

Por el contrario los países subdesarrollados, al margen de actividades de subsistencia, se han visto abocados a la producción especializada de productos no básicos (dejando el arroz al margen), exóticos o de lujo para los países ricos. Esto provoca que estos países sufran un déficit importante de alimentos en su balanza comercial como resultado de la poca diversificación agrícola y la especialización en la exportación de unos pocos productos determinados, provocando que la dependencia de un único producto, a menudo explotado en grandes latifundios por empresas extranjeras, los obligue a la importación de alimentos básicos (en poder de los ricos) que los llevan a un endeudamiento ad aeternum.

Históricamente, el Sur ha sido expoliado por el Norte: no sólo nos hemos llevado sus riquezas materiales, sinó que también nos hemos hecho dueños y señores de sus recursos, de sus espacios y de sus capacidades. El mejor ejemplo de este “capitalismo agrario” lo encontramos en las plantaciones.

Portada del libro “Bananas, how the United Fruit Company shaped the world” de Peter Chapman.

El origen de la agricultura de plantación se remonta a las primeras colonizaciones llevadas a cabo por los europeos, españoles y portugueses en América, aunque su mayor desarrollo se dió en el siglo XIX con las colonizaciones inglesa, francesa, holandesa y belga en África y el sureste asiático, y en el siglo XX por los estadounidenses en el Caribe y América Central. Las grandes corporaciones, con el consentimiento y la complicidad de los gobiernos occidentales, no sólo controlan y explotan las plantaciones, las líneas de ferocarril, los puertos fluviales y marítimos y las principales redes de comunicación y distribución, sinó que, en consecuencia, controlan a su vez la única fuente de riqueza, trabajo y progreso de estos países. Y no han tenido ningún tipo de escrúpulo a la hora de priorizar el propio beneficio económico por medio de la extorsión, el chantaje, los sobornos, la intervención política y militar, la sumisión o incluso el exterminio, con una impunidad descarada (sólo un ejemplo: la United Fruit Company americana, con sede central en Boston, controlaba a mitad del siglo pasado la producción de plátano y banano de Honduras, Nicaragua, El Salvador, Costa Rica o Guatemala; promocionó y financió buena parte de la construcción del canal de Panamá, administrado por los americanos hasta 1999, y tuvo la complicidad de la CIA, y los gobiernos de Roosevelt, Truman o Eisenhower, que controlaron política y militarmente estas “repúblicas bananeras”)[1].

En la actualidad las cosas no son diferentes. Las mismas políticas neoliberales que han anulado la capacidad de los países de autoalimentarse han posiblitado una especie de nuevo colonialismo, que algunos ya han llamado “neocolonialismo agrario”, consistente en la adquisición por parte de inversores privados de tierras agrícolas en países del Sur, con una fuerte voluntad especulativa. Desde 2008 se han adquirido de esta manera cerca de 56 millones de hectáreas de tierra en el planeta, la mayor parte, más de 30 millones, en África[2], el continente que más hambre pasa y que más necesita autogestionar con éxito su suelo. En lugar de universalizar la tierra, la privatizamos y especulamos con ella. El expolio no se detiene.


[1] Para ampliar y confirmar estas informaciones resulta muy interesante el artículo La Frutera, de Manuel Leguineche (http://www.udel.edu/leipzig/071198/elc161198.htm), así como descubrir la biografia del general del Cuerpo de Marines americanos Smedley Butler: Butler, el hombre que pudo pensar. (http://www.gentevista.com/?p=481).

[2] GRAIN (25 de octubre de 2008). ¡Se adueñañ de la tierra! El proceso de acaparamiento agrario por seguridad alimentaria y de negocios en 2008. (http://www.grain.org/es/article/entries/142-se-aduenan-de-la-tierra-el-proceso-de-acaparamiento-agrario-por-seguridad-alimentaria-y-de-negocios-en-2008#_ftn18).


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Una Historia nueva…

Hay dos maneras de entender el mundo, el papel del hombre en la tierra: la cultura occidental, que adopta un discurso laico y profano, prima los aspectos singulares de la Historia y los clasifica en una linealidad que nos lleva a pensar en una evolución (supuestamente, cada vez vamos a mejor), en una coherencia lógica de los acontecimientos donde todo tiene una causa y un efecto. El tiempo se periodización y el cambio marca las épocas, el espacio se racionaliza y departamentos, se crea una relación de sintagma entre el hombre y todo lo que le rodea, es lo que se ha llamado el Discurso Lógico.

Por el contrario, las culturas no occidentales del presente y del pasado se basan en el paradigma, ya que a partir de un discurso religioso, sagrado o mítico, basado en la repetición de arquetipos y ritos que remiten a un tiempo primigenio, se integran todas las criaturas terrenales y todos sus actos, en un equilibrio cósmico. Todo remite a modelos divinos, y la coherencia vital no se encuentra en el transcurso sino en el sistema virtual de relaciones, donde el papel del mediador (rey, jefe de la tribu, faraón …) entre lo divino y lo terrenal juega un papel esencial a la hora de mantener el orden. El tiempo remite siempre a la tradición y la permanencia, y el espacio en el arquetipo cósmico, volviéndose trascendente. Este es el Discurso Mítico.

Esta bipolaridad hace que la Historia sea patrimonio del Discurso Lógico, que la estructura y clasifica, y que paradójicamente las civilizaciones de Discurso Mítico la nieguen en pro de la repetición, del “eterno retorno”. Si a todo ello unimos la tradicional prevalencia del pensamiento occidental, veremos cómo la Historia ha sido escrita desde un punto de vista principalmente eurocéntrico, imponiendo sus teorías, métodos y estructuras en la explicación de las otras culturas.

La diversidad de las culturas tiene un carácter dinámico, toda cultura está en contacto con otras culturas, contemporáneas o no, autóctonas o lejanas, y lo realmente importante es la relación que se establece entre ellas. Por tanto, no deja de ser injusto que sólo le demos validez a lo que encaja en nuestros estándares occidentales y no reconozcamos al otro. Se ha de diseñar una praxis realmente válida para el análisis de la alteridad, en base a la relatividad cultural (toda cultura es digna de ser considerada como tal) y la erradicación del papel “colonizador” de la cultura occidental . Tenemos el deber de escribir una Historia de la Humanidad renovada. Dice Lévi-Strauss que “el reconocimiento de la alteridad y de la diversidad cultural de formas y procesos culturales cualitativamente diferentes a la occidental, y la relativización del papel de occidente en la Historia de la Humanidad implican (…) una ‘Nueva Historia ‘.”[1] Este es el reto del humanista de mañana: reescribir la Historia de la Humanidad, teniendo pero cuidado y en cuenta lo que decía Ortega y Gasset: “La verdad no es relativa al hombre, sino el número y clases de verdades que podemos poseer”. [2]

[1] Lévi-Strauss, C. Raza e historia, Ed.. 62, Barcelona, 1969.

[2] José ORTEGA Y GASSET, Investigaciones psicologicas, XIV, in: Obras completas, Ed.. Revista de Occidente en Alianza editorial, Madrid, 1983, t. XII, p. 442.