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No todo es relativo (2), ni absoluto

En una entrada anterior expuse la inconveniencia del relativismo moral, críticamente ligado a problemas como la diversidad de criterios o el conflicto de valores;  en resumidas cuentas, se trataba de hacer ver cómo la aceptación del axioma ‘todo es relativo’ nos puede llevar a un peligroso ‘todo vale’, o lo que es peor, a la indiferencia y el ‘medalomismo’ por la propia inercia que generaría el relativizar, y querer dar como igualmente válidos, los tan diversos criterios y tradiciones socioculturales existentes a la hora de abordar cualquier tema.

En la antítesis, hay quien piensa que hay una serie de acciones o conductas que frente a un dilema moral y sus posibles soluciones siempre encontrarán una resolución adecuada como mejor opción, o como mínimo como la menos desafortunada, fruto de un valor que se puede hacer general y universalizar. Esta manera de pensar, que se conoce precisamente como universalismo, “suele derivar de la fe religiosa, de la creencia en la ley natural o de un enfoque racionalista del progreso”[1], y nos invita a hacer juicios morales (mientras el relativismo, como se comentó, nos invita a la abstención valorativa, a encerrarnos en el ‘depende’).

Con todo lo expuesto, puede dar la sensación de que el universalismo sea la única opción sensata; pero sucede que también podríamos hablar del problema del universalismo (también llamado “absolutismo moral”): a menudo puede evocar las reglas compulsivas ejercidas por las doctrinas religiosas y ciertos gobiernos, que en esta sociedad cada vez más laica y liberal nuestra produce un evidente rechazo; puede pasar, también, que la perspectiva universalista se asimile excesivamente a la tradición filosófica y científica occidental, con un alto riesgo de etnocentrismo que podría ser visto como un intento de imposición moral globalizante.

La simbología de ‘Los tres monos sabios’ va ligada a la rendición al sistema (no hablar, no escuchar, no observar), pero también a la prudencia como virtud.

Lo que no podemos perder de vista es la voluntad de valor del universalismo: sus propuestas morales invitan a hacer juicios morales, pues es una moral de las razones y no una moral de los motivos. Aborda el cómo deben ser o cómo deberían ser las cosas (y no el cómo son), cosa que incentiva contínuamente el diálogo para la resolución de los conflictos morales, de una manera universal y perdurable, en aras de una mayor felicidad individual y colectiva. Los Derechos Humanos són el mejor ejemplo de ello: existen derechos inviolables a toda persona en la tierra que son de obligado cumplimiento moral, independientemente de la tradición, las prácticas o creencias de cualquier grupo puesto en cuestión, y éstos no son unos valores impuestos por los paises desarrollados hacia otros, sinó auténticos valores humanos que trascienden épocas y culturas.

En definitiva, nuestras acciones pueden ser condicionadas, dirigidas a unos fines y objetivos de entre los cuales el fin máximo seria la consecución de la felicidad (la ‘vida buena’, ausente de sufrimiento); o pueden ser también incondicionadas, de manera que esta acciones responden a la autoconsciencia de la norma y su cumplimiento, como deber moral. Centrarse exclusivamente en alcanzar la felicidad puede parecer demasiado osado, de la mismo modo que una ética de la conciencia parece un concepto demasiado abstracto, y alejado de la realidad cambiante de nuestra vida cotidiana:

“Quién puede hoy pretender que posee el secreto de la vida feliz y preocuparse de extenderlo universalmente, como si a todo el mundo le conviniera el mismo modo de vida buena?” se pregunta Adela Cortina…

Es evidente que todos anhelamos una vida feliz. Y ésta, a mi parecer, queda garantizada por todas las normas y deberes universales que nos situan, al menos teóricamente, en igualdad de condiciones ello. Pero ni el relativismo (cada cuál que haga según su tradición y costumbre, sin cuestionamiento, porque así ha sido siempre), ni el absolutismo moral (hay que hacer esto, aquello, y lo de más allá, porque así está mandado y vale para todos), entendidos de manera estricta, nos llevarán a ella. Nuestras acciones tienen que ir encaminadas a mejorar nuestro caracter individual a la vez que perfeccionen la convivencia entre todos nosotros, para así hacernos seres más autónomos, dignos y capaces de autoimponernos la cantidad de normas necesarias para hacer posible moralmente estas mejoras. Y el mejor camino, ya nos lo enseñó Aristóteles en el siglo IV antes de nuestra era, será el de la prudencia, el del punto medio entre una manera de proceder y la otra.

Lo universal está en la relativización de lo absoluto, o en aquello de absoluto que hay en lo relativo a cada uno de nosotros.


[1] Lukes, Steven. Relativismo moral. Madrid: Paidós, 2011. Página 12.

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No todo es relativo

A la hora de enfrentarse a problemáticas que exigen un juicio moral, la tendencia más común en la actualidad es la respuesta por la vía relativista. Desde que la antropología instaló el concepto en la cultura postmoderna haciéndose abanderada del respeto hacia las otras culturas, la alteridad y la tolerancia, el relativismo, partiendo del axioma “todo es relativo” y de que no existen valores absolutos ni universales, se ha trasladado a otras esferas del pensamiento, como el de la filosofía de la acción, la moral. Esta traspolación se puede entender de dos maneras. La primera, como un problema de diversidad: frente a los diferentes criterios de cada sociedad, se rechaza la posibilidad de un único código moral válido, por lo que no hay una moralidad mejor ni peor que la otra sino que cada una de ellas es válida en tanto que es funcional para la sociedad que la sustenta[1]. La creencia que todo es relativo a nuestra época, a nuestro ámbito geográfico, cultural, incluso a factores externos diversos como las costumbres o el lenguaje, hace considerar la existencia de una gran diversidad de criterios morales a lo largo y ancho del planeta y de la historia, por lo que las opiniones y prácticas de un individuo se ven indisolublemente ligadas al lugar y al momento de la sociedad que le ha tocado vivir (y al ser relativas a su espacio y a su tiempo, no se pueden objetivar, y menos aún universalizar o hacer absolutas).

Una segunda manera de ver el relativismo es desde la perspectiva del conflicto de valores: no es posible juzgar las opiniones ni las maneras de obrar de los demás, ni tampoco pretender que todo el mundo se adecue a nuestra manera de hacer y razonar, ya que el código del otro es igual de válido que el mío para nuestras sociedades relativas. Y está claro que se acepta que pueda haber coincidencias más o menos generales en cuestiones fundamentales, pues la relatividad moral no significa la ausencia de aceptación universal, sino tan sólo la negación de su aplicabilidad universal.

La postura relativista podria parecer la opción más adecuada a la hora de abordar las problemáticas morales de nuestra sociedad contemporánea, cada vez más globalizada, multicultural y multirracial; pero el respeto a la diversidad y la voluntad de evitar conflicto de valores no convierten el relativismo, contrariamente a lo que se pudiera pensar, en estandarte de la tolerancia, sino que lo hacen tender a la indiferencia: ser tolerante no es aceptar que “todo vale” , sino ser consciente (autoconsciente) de unos valores propios consolidados que se consideran revisables, dando pie a un diálogo intercultural que invita al juicio e incentiva el progreso moral; la gran paradoja y principal  problema del relativismo reside en el imperativo de respetar al otro, en una tolerancia sin límites que como no hay juicio ni puesta en duda nos empuja a abstenernos, a encerrarnos en el “depende”, derivando en una abstención valorativa que desemboca en un peligroso “medalomismo” moral.

Si no somos capaces de ponernos de acuerdo en las cuestiones más simples, difícilmente podremos abordar las complejas; hay que tener bien presente que “el mundo no sólo es tal como es, sino que además, dado que el ser humano lo habita y lo anima, es también tal y como puede ser, y tal y como debería ser”[2], lo que el relativismo no garantiza de ninguna manera en su camino hacia la indiferencia.


[1] Este argumento es del todo criticable en tanto que la diversidad “no refuta la posibilidad de que existan algunas creencias mejores que otras por ser más verdaderas o más justificadas que las demás”, lo que nos priva de la confianza moral necesaria para condenar aquellas acciones que nos parezcan inadecuadas, además “de eliminar la sensación de conflicto” inherente a la discusión moral. (cfr. Wong, David «El relativismo» en Compendio de Ética de Peter Singer, 593-603. Madrid: Alianza Ed., 1995). Es decir, que la ablación, la necrofagia, u otras prácticas minoritarias pueden merecer cierto respeto cultural, pero deben ser fuertemente condenadas desde la humanidad y la moral universal.

[2] Savater, Fernando. Invitación a la ética. Barcelona: Anagrama, 1982. Página 62.


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La política y las utopías

Entendemos por política la práctica ejercida con el objetivo del bien común, la administración de justicia, y la garantía de equilibrio en el sistema de relaciones, en todos los ámbitos, entre las personas de una misma colectividad. Es por tanto una actividad derivada de la capacidad/necesidad de vida en grupo de los seres humanos y de su socialización. Pero la clave de toda esta organización social radica en cómo y de qué manera se tiene que organizar y llevar a cabo esta práctica.

En el Renacimiento, el humanismo representó la renovación del hombre en su individualidad, al estilo de la Grecia clásica, lo que implicaba también una renovación en sus relaciones sociales, es decir, en la política. En este sentido, surgirán dos tendencias bien marcadas: la iusnaturalista, cimentada en la organización de la comunidad en base al ‘derecho natural’, y la historicista, como un retorno a los orígenes históricos de una comunidad determinada, que encontrará la renovación en sus principios y fuerzas primitivas.

El pensamiento de Tomás Moro es el que mejor representa el inicio de la vertiente iusnaturalista de la nueva política, que sintetiza en su Utopía de 1516. Moro intentó teorizar un nuevo orden social basado en la razón y la ética, la tolerancia religiosa, la solidaridad fundamentada en el placer del conjunto y en la propiedad compartida, pues pensaba que uno de los principales males y fuente de las diferencias y conflictos de su tiempo era la propiedad mal adquirida. Establece una estrecha relación entre el gobierno racional y la intelectualidad, siendo los Consejos de Sabios los que garantizan la felicidad y la armonía de la comunidad por medio de unas leyes naturales, positivas y universales.

Maquiavelo por otra parte inicia el realismo político, que se desmarca de las antiguas concepciones políticas de carácter moralista, para hacer una política de hechos, en un historicismo que debe reconocer claramente los orígenes de la comunidad (en su caso, una República italiana fuerte y unitaria), y la manera de llegar a esta meta. El Estado mismo tiene una razón propia y natural, defendida con uñas y dientes por un Príncipe que se erige en garante de la virtú, la capacidad política para comprender la realidad de una manera objetiva, una astucia política muchas veces ejercida por medio del engaño y la mentira, de leyes negativas (en el sentido de prohibiciones, limitaciones a la libertad en pro del objetivo común) o de juegos de compensación entre los más diversos intereses.

Si miramos estos dos sistemas desde la perspectiva contemporánea, podemos ver como, aunque evolucionados, siguen presentes. De hecho, el realismo político es, pertinentemente burocratizado y con el envoltorio de la democracia, el modelo imperante en la política de nuestros días que trata de gestionar, no sin ironía, unas comunidades teóricamente asentadas en los criterios de libertad, igualdad y fraternidad. El contexto en el que nos encontramos es el de una sociedad vertebrada en los postulados del sistema capitalista, del consumo, de la propiedad privada y de la libre competencia, pero también de unos Estados regulados por una serie de derechos y deberes constitucionales, una legislación que vela por el bienestar y la igualdad de oportunidades para todos, y que castiga a quien se sale de la norma. En nuestros Estados actuales, el precio que debemos pagar por la libertad va muy ligado al concepto de seguridad, por lo que la paz se garantiza por medio de la guerra (el mejor ejemplo lo tenemos en las políticas neoconservadoras norteamericanas). El ejercicio del poder se lleva a cabo con demagogia e impunidad desde los más diversos púlpitos, con la complicidad de los grandes grupos y medios de comunicación (que, no lo olvidemos, o son empresas privadas que buscan la rentabilidad económica y deben tener el poder de cara, o son entes públicos subvencionados por los gobiernos mismos), y a menudo mintiendo si se da el caso, como están demostrando las publicaciones de documentos secretos en WikiLeaks…

En contrapartida, y a priori, podría parecer que el sistema utópico planteado por Moro sería el modelo de organización ideal, lo más parecido a una democracia pura, una sociedad comunal y altruista donde no existieran los conflictos ni las desavenencias, con unos ciudadanos de una altura moral excelsa que cumplieran en cada momento la función que la utopía les asignara. Ha habido a lo largo de nuestra historia muchas utopías: las federativas de Owen y Fourier, el anarquismo de Proudhom o Bakunin, el comunismo marxista-leninista, o las utopías de emancipación de grupo, como el movimiento juvenil, el feminista, el sionismo, la contracultura hippie o el mayo del 68. Pero el modelo utópico contiene en sí mismo una serie de carencias y, sobre todo, muchas contradicciones; se trata a menudo de teorías que se pueden plantear sobre el papel, pero de muy complicada realización efectiva.

A grandes rasgos, utopía y realismo político son dos caras de la misma moneda. La libertad total, al igual que la felicidad absoluta, no existe; siempre deberá tener límites. Visto como está el panorama, no sería de extrañar que el modelo actual se agotara, o se ahogara en sí mismo, y nuevas utopías hicieran acto de aparición, tal vez gracias a la globalización, quizás en relación a la ecología, o puede que por una fuerte indignación colectiva que ya ha comenzado a latir.


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El ser o no ser del Arte

Llama bastante la atención el papel que juega hoy el arte en nuestra sociedad contemporánea. Cada vez son más las personas que se interesan por la cultura y por las diferentes vertientes de la actividad artística: los más importantes museos del mundo reciben un número de visitas elevadísimo, muy superior al de hace escasamente cincuenta años; casi todas las capitales del mundo cuentan con salas multidisciplinares, auditorios, ferias o certámenes periódicos de una u otra manifestación artística; el arte y la cultura son parte importantísima del reclamo turístico y del engranaje económico de cualquier sociedad. Pero la manera que tenemos de enfrentarnos a los objetos artísticos no es, por norma general, como cabría esperar.

Seguimos en la esfera kantiana de la estética por el gusto, yendo al Louvre a fotografiarnos con la Gioconda, en la Ópera a ver Madama Butterfly o el Palacio Real de Bangkok porque es visita obligada según todas las guías y, así, damos testimonio de que “hemos estado allí”, o hemos disfrutado de una música o de una visita que nos ha gustado, o que nos han dicho que nos gustaría, o que se supone que nos tenía que gustar o de conmover [1]… Por eso es necesaria, y es voluntad de muchos y diversos autores contemporáneos, una nueva educación de la visión estética, una manera de enfrentarnos a las creaciones artísticas desde otra disposición, mucho más activa, analítica y con una perspectiva histórica y cultural fundamentada, para evitar observaciones meramente especulativas, finalistas o de idolatría a unos autores, socialmente reconocidos o prestigiados, por encima de otros.

Seguramente por el simple ejercicio especulativo que antes comentábamos (la Gioconda, la ópera, Bangkok …) ya estamos, sin ni siquiera darnos cuenta de ello, participando en el juego de la hermenéutica de Gadamer, dotando a las obras que contemplamos de una significación nueva y distinta [2]. De hecho, en los museos, las guías y patronatos turísticos, y en las cada vez más numerosas asociaciones culturales que conforman nuestra sociedad, se hacen esfuerzos encomiables para contextualizar y ponernos en antecedentes históricos ante las obras que se nos muestran, para que nuestra interacción con ellas sea más eficaz, y la experiencia artística pueda llegar a ser mejor, más plena. “Si la historia, y singularmente la Historia del arte, afronta el conocimiento de las obras según su evolución en el transcurso de los siglos, se debe tener en cuenta que nuestra época impone una conciencia diferente de la del pasado [ …] que debe responder a las exigencias de nuestra conciencia actual ” (Berger 1976:18), con lo que el arte no es sólo en sí mismo, sino también con nosotros, con nuestro pasado, nuestro aquí y nuestro ahora. Deberíamos conseguir entre todos la consecución de un nuevo paradigma donde el arte existiera, verdaderamente, en la interpretación de sus objetos artísticos, lo que nos llevaría, sin duda, a un contacto directo con los conceptos absolutos que forman nuestro conocimiento de las cosas que nos rodean.


[1] Son muy interesantes las aportaciones de Jauss a las teoría gadameriana del puente hermenéutico y la fusión de horizontes en cuanto a las expectativas, de ahí que Jauss piense que toda “historia de las interpretaciones sucesivas debe ir acompañada también de una historia de las expectativas “(Ocampo y Peran 1993:246), de lo que esperamos o que tenemos la esperanza de que la obra de arte nos ofrecerá.

[2] La obra de arte, desde el punto de vista de Gadamer, deja de ser exclusiva del genio y de sus reglas cuando es compartida con sus receptores y sus interpretaciones, en contraposición con las ideas de Kant, el papel del receptor no es el de la simple contemplación subjetiva, sino más bien el de la participación. La obra no es sólo una una creación aislada o una vivencia que satisface el gusto, sino que “en el proceso de comprensión [de la obra por parte del receptor] se establece un puente hermenéutico que, por su parte, se construye mediante las sucesivas interpretaciones históricas de la obra hasta llegar a colmar la distancia temporal [lo que Gadamer llamará fusión de horizontes] entre la obra y su intérprete “(Ocampo y Peran 1993:246).


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La Felicidad: un imposible-necesario

Aunque felicidad y placer son conceptos que se encuentran íntimamente ligados, no son la misma cosa.

Desde los primeros tiempos del pensamiento se ha intentado encontrar respuesta a una de las cuestiones morales más trascendentes de la existencia humana, que se pregunta cuál es el sentido de la vida, cuál debe ser nuestro objetivo, nuestra finalidad, o en qué dirección deben ir nuestros actos y tomas de decisión. Y la respuesta de la mayoría de los pensadores clásicos fue la misma: la felicidad, entendida como el estado de ánimo de plena serenidad, tranquilidad o satisfacción, es el bien supremo y también la finalidad última. En este camino hacia la felicidad, las morales antiguas intentaron cada una de ellas teorizar sobre cuál era la manera por la que se podía conseguirla. Los clásicos la buscaron a partir de la razón, por la que se llegaba a la verdad ya la autorrealización como persona, a la época helenística la ataraxia era el camino, siendo las virtudes la vía de los estoicos, la indagación la de los escépticos, y el placer la de los epicúreos, el neoplatonismo estableció la felicidad en la verdad, que asimilaba en el Uno, que más tarde Agustín y Boecio identificaron con el Dios cristiano.

Así las cosas, podemos concluir que la felicidad debe entenderse como un bien supremo, en mayúsculas, y como una finalidad de nuestro devenir con un carácter trascendente, mientras que el placer sería uno de los estadios de este devenir, un criterio de valor (eminentemente positivo, en contraposición al negativo que sería el dolor o el sufrimiento, por ejemplo) dentro del proceso. El placer puede manifestarse de muchas maneras, es decir, pueden existir muchos y diversos tipos de placer, desde los más naturales y necesarios como el satisfacer el hambre y el mantenimiento de una buena salud (ejercicio físico), hasta placeres que emanan de la inteligencia • intelecto y la psique (hambre de conocimiento, investigación), de la emotividad (relaciones interpersonales, familia, amistad), de las convicciones (oración, meditación, solidaridad, caridad), de la contemplación o la estética (disfrute de la belleza) … Todos ellos, en definitiva, contribuyen a un mismo fin que no es ni más ni menos que nuestra Felicidad.

Visto de esta manera, el logro de la Felicidad es una larga carrera de fondo que parece no acabarse nunca, de hecho, algunos autores han considerado la Felicidad como un imposible. No hay duda, sin embargo, que la motivación de conseguirla es lo que nos hace levantarnos cada mañana con optimismo y ganas de salir adelante, de intensificar nuestros esfuerzos para obtener las recompensas -placeres- que harán nuestra vida más satisfactoria, serena, o equilibrada, con lo que se convierte al mismo tiempo en una necesidad. Por ello, no deberíamos resignarnos nunca ni dejar de buscar ese imposible necesario.[1]


[1] La definición de la Felicidad como imposible-necessario  fué introducida por el filósofo español Julián Marías.